Khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.
Một điểm nữa cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có quan hệ gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một người được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng những kinh nghiệm đã được hấp thu từ nền giáo dục của truyền thống Veda. Sự tham cầu học và đạt được những kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm cầu giải thoát bằng đường hướng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt được những gì mà ngài đã tìm được sau hơn 6 năm tìm kiếm đến với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể được hiểu ở nghĩa khác.
Tóm lại, từ những sự tương đồng và dị biệt cơ bản trên cho thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tư tưởng triết lý. Chỉ có điều cần phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tư tưởng này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay trong mục đích căn bản mà mỗi xu hướng đều cho thấy nó hoàn toàn không phải là một hay có sự vay mượn nào cả, ngoại trừ sau này, khi Hindu giáo được chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp một số tư tưởng phi Veda, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo. . . được đưa vào và giải thích theo phong cách của Hindu để có thể hiểu được như là một khía cạnh chính thống của Veda. Một Phật giáo chủ trương vô thật ngã và xây dựng nền đạo học trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tư tưởng đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm sao có thể là một hay vay mượn tư tưởng được. Và nếu có đi nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.
Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo
Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hướng tâm linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tượng không phải là đối tượng đáng được các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính là người đã đóng góp những phát minh quan trọng nhưng sự chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng nhưng vẫn không thể nào bì được với các nền văn hóa phương Tây. Đó chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.
Thế nhưng, bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại khám phá được những quy luật của hiện tượng. Chính những quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình thành nên những quan niệm về thế giới hiện tượng mà trong đó trục xoay chính là con người và đời sống của họ. Riêng Bà-la-môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các thần linh này khi đã được hình tượng hóa thì đã lộ rõ một bức tranh của cuộc sống con người không hơn không kém.
Và có lẽ dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện cho con người – được đồng nhất tính với Brahman – biểu trưng cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trước hết vẫn là một biểu tượng vị nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Như vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con ơi! Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý. đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.
Như vậy, đứng trên lập trường nhân sinh để quy định tính chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con người. Một điều thú vị là Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con người biểu hiện. Tư tưởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa Nghiêm:
Nhược nhơn dục liễu tri
Tam thế nhất thiết Phật
Ưng quán pháp giới tánh
Nhất thiết duy Tâm tạo.
Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu như Bà-la-môn giáo với đặc trưng là tư tưởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tượng nằm trong những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Ngược lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:
Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không được khẳng định ở sự thực hữu, mà ngược lại nó mang trên mình những biến thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.
Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân duyên không phải là không được tìm thấy. Nếu như trong Phật giáo, sự liên hệ nhân duyên đưa đến các biểu tướng sanh, trụ, dị, diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas - tượng trưng cho sáng tạo (sanh), Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt (diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất.
Và gần như một quy tắc, chính sự tranh đấu trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tượng được liên tục hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này, theo Veda giáo thì con người không thể thấu triệt được bản chất của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, mà đã là như vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý như thế thì những quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện tượng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.
Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không được hiểu là do một năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của các năng lực được tích hợp từ vô số các trạng huống mà các nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố được gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:
Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn
Tri pháp thường vô tánh
Phật chủng tùy duyên sanh
Thị cố thuyết nhất thừa.
Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên được vận hành và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có, không,… là những biểu tướng phải có.